1990’lı yıllara, Berlin Duvarı’nın yıkılmasıyla, son modernist projenin sona erdiği bir dönemde girdik. Dünya, köklü bir değişim sürecine adım atıyordu. Bu bağlamda, Türkiye ve dünya genelinde modernizmin yeniden sorgulanması ve tartışılması gerektiği ortaya çıktı. Modernizmin hem özgürleştirici hem de bireyi normatif bir yapıya hapsetme eğilimleri eleştiriliyordu. Modernleşme pratiğine dair yeni bir bakış açısı geliştirilmesi arayışı başlamıştı.

Benim entelektüel tercihlerim, Foucault, Derrida, Deleuze ve Barthes gibi Fransız düşünürlerden yana olsa da, Habermas’ın önemini göz ardı etmek mümkün değildi. Modernizm eleştirisi, Descartes-Kant çizgisindeki akıl anlayışının sorgulanmasıydı. Barthes’ın işaretlerin hayatımızdaki rolünü derinlemesine inceleyen eserlerini bir kenara bıraktığımızda, anlamın sorgulanması (Derrida), bilgi-iktidar ilişkisini eleştiren Foucault ve gerçekliğin mevcut yapının ötesinde aranması gerektiğine dair Deleuze’un iddiaları daha heyecan vericiydi.

Bu noktada Habermas, üç temel saptama ile karşımıza çıktı.

İlk olarak, modernliği bir gecede oluşmuş bir yapı olarak değil, uzun ve kapsamlı çalışmalarla şekillendirilmiş bir ‘yarım kalmış proje’ olarak tanımladı. 1989’da Berlin Duvarı’nın yıkılmasıyla ortaya çıkan karamsarlık, onun düşüncelerini daha da vurguladı.

Bu düşünceler ilgi çekici olsa da, benim için çok fazla önem taşımıyordu. Çünkü Habermas, Weber’in perspektifinden ussallığın gelişimi ile ‘dünyanın büyüsünün bozulduğunu’ belirtirken, rasyonalizmin insanı özgürleştirdiğini ifade ediyordu. Ancak, 1975’te yayımladığı Modernliğin Felsefi Söylemi adlı eserinde sunduğu modernlik önerisi, içinde yaşadığımız yapının devamını öngörüyordu. Ben ise modernleşmenin revizyonuna değil, antik Yunan kökenli ama zamanla kendi üzerine kapanmış bir demokratikleşme arayışına odaklanmıştım. Fransız Düşüncesi, bu süreçte önemli bir fırsat sunuyordu.

Habermas’ın 1962 yılında yayımladığı Toplumsal Alanın Yapısal Dönüşümü adlı eseri, bu bağlamda son derece faydalı bir metin olarak öne çıkıyordu. O, ‘toplumsal alan’ (Öffentlichkeit) olmaksızın demokrasinin kurulamayacağını savunuyordu. Burjuva dünyasında toplumsal alanın şekillenmesi ve işlevi ile demokrasi arasındaki ilişkiyi, en bilinen kavramı olan iletişimsel eylem (communicative action) üzerinden geliştirdiği İletişimsel Eylem Kuramı (1981) ile pekiştirdi.

Habermas’a göre, karar alma süreçlerinde en önemli unsur iletişimdir. Yunan agorasında somutlaşan demokrasi, yeni dünyada iletişimsel eylemle yeniden şekillenecekti. İletişim, her türlü denetimden ve hiyerarşiden bağımsız olmalı, benim ‘rıza demokrasisi’ dediğim uzlaşma ancak bu koşullarda sağlanabilirdi. Bu türden bir karar, tek meşru karar olacaktı ve demokrasi ancak bu mekanizma ile gerçek anlamını bulacaktı.

Habermas, Kantçı temellere dayanan bir ahlaki düzen ve meşruiyet anlayışına sahipti. Olgusal olandan ziyade yasal ve meşru olanla ilgileniyor, normatif bir dünya tasarlıyordu. Kant’ın aklın kullanılmasıyla kendi kendine yeterli yapılar düşünmesine benzer biçimde, Habermas da akla alan açıyordu.

Ahlak ve meşruiyet, onun düşüncesinin merkezinde yer alıyordu. Ahlakın ve meşruluğun oluşması, özgür söz söyleme koşuluna bağlıydı. Eğer söz söyleme özgürlüğü, dış güçlerden ve hiyerarşik yaklaşımlardan bağımsız bir toplumsal alanda gerçekleşirse, meşruluk tecessüm edecekti.

Bu denklemin üçüncü unsuru ise sivil toplumdu. Habermas’ın sivil toplum önerisi, toplumsal alan ile iç içe geçmiş bir yapıyı ifade ediyordu. Sivil toplum, mükemmel iletişimi toplumsal alanda gerçekleştiren bir yapıydı. Dolayısıyla, demokrasi ancak sivil toplum, iletişim eylemi ve toplumsal alan üçgeninde var olabiliyordu.

Habermas’ın sivil toplum konusundaki tartışmaları dikkat çekici bir boyut taşıyordu. Weber’in ‘büyünün bozulması’ kavramının yankısıyla, Habermas, modernleşme süreciyle gündelik hayatın devletin kontrolünden kurtulduğunu, ancak sosyal devlet kavramının yeni bir tahakküm alanı oluşturduğunu ifade ediyordu. Yani sosyal devlet, yaşam dünyasını denetim altına alıyordu.

Gerçek anlamda sivil toplum, bu yeni tahakküm sürecine karşı bir müdahale işlevi görüyordu. İletişim eylemi ve özgür tartışma, müzakereci demokrasiye geçişin en güçlü araçlarıydı. Habermas, aklın akıldan üstün olabileceğine ve doğru fikrin galip geleceğine inanarak kuramını geliştirdi. Bu durum, ‘daha güçlü/iyi savın otoritesi’ olarak adlandırıyordu.

Bu çerçeve, 1990’lardan itibaren Türkiye’deki demokrasi tartışmalarında önemli bir rehberlik sağladı. Habermas’ın önerileri, güçlü bir akıl yürütme temeli oluşturması açısından değerliydi. Ancak, bu önerilerin kendi zayıflıkları ve hegemonik ifadeleri de bulunuyordu.

Habermas, 1927 doğumlu bir sosyolog-düşünür olarak, Frankfurt Okulu’nun tartışmalarının merkezinde yer aldı. Aynı zamanda, Alman düşüncesinin önemli meselelerinden biri olan Heidegger’e karşı erken döneminde eleştirilerde bulundu. Almanya’nın Nazi geçmişini daima bir acı olarak taşıdı ve bu, onun demokrasi inancının bir yansımasıydı.

Son döneminde Habermas, iki önemli konuya değindi. Birincisi, birleşik Avrupa düşüncesiydi. Avrupa Birleşik Devletleri’ni öneriyordu; ancak bu fikir, beklediği karşılığı bulamadı. İkincisi, Hamas’ın İsrail’e saldırısına karşılık bu ülkenin savunma hakkını desteklemesi oldu. Ancak, ardından Gazze’deki saldırılarla ilgili yazdığı bir metin, eleştirilere yol açtı ve bu süreçte ciddi bir itibar kaybı yaşadı.

Habermas, yalnızca bir sosyolog olarak değil, toplumsal entelektüellik kimliği ile de öne çıkıyordu. Gazetelerde yazılar yazmak ve sert polemiklere girmek, onun vazgeçilmez tutkularından biriydi. Gençliğinde gazeteci olma arzusunu taşımıştı. 1980’lerdeki ‘Tarihçiler Polemiği’ unutulmaz bir örnek olarak anılmaktadır.

Habermas’ı yakından tanıma fırsatı buldum. Türkiye’ye davet edildiği dönemde, onunla bir mülakat yapma şansım oldu. Ancak, konuşma güçlüğü nedeniyle bazı zorluklarla karşılaştık. Onun, Nazi Gençliği’nin bir parçası olduğu ve bu durumun onun hayatındaki etkileri üzerine yaptığımız sohbet, oldukça derin bir deneyimdi.

Sonuç olarak, Habermas’ın düşünceleri, sosyal medya ve Türkiye’deki demokrasi tartış